Reproduktive problemstillinger: Intervju med Marit Melhuus

 

Marit Melhuus er for en nestor å regne innenfor den samfunnsvitenskapelige forskningen på assistert befruktning i Norge og, ikke minst, på den norske bioteknologiloven. Vi møtte Melhuus på Blindern november 2023 for et portrettintervju til dette temanummeret om bioteknologiloven, reproduksjon og kjønn. For dem som kjenner hennes arbeid, er det nok ganske opplagt hvorfor det akkurat er henne vi ville portrettere. Melhuus har vært en selvsagt og sentral referanse for oss som reproduksjonsforskere, spesielt boka Problems of Conception: Issues of Law, Biotechnology, Individuals and Kinship (2012). Her tar hun utgangspunkt i nettopp den norske bioteknologiloven for å studere reproduksjon, slektskap, reproduksjonsteknologi og biopolitikk i en norsk kontekst. I boka drøfter hun hva disse temaene kan fortelle oss om overordnede sider av det norske samfunnet og kulturen, som forholdet mellom individ og samfunn, betydningen av slektskap og vitenskapens, religionens og etikkens rolle i statens politikk.

 

Melhuus er utdannet sosialantropolog ved Universitetet i Oslo (UiO), hvor hun har vært ansatt som professor i sosialantropologi siden 1996 og i dag er emerita. Melhuus begynte å forske på assistert befruktning i Norge allerede på 1990-tallet og har fulgt utviklingen av feltet – og av bioteknologiloven – siden den gang og fram til helt nylig (se Melhuus 2022). Men hennes akademiske karriere startet et helt annet sted, med feltarbeid blant småbønder i Argentina.

Marit Melhuus: Det var på 1970-tallet, og jeg var marxistisk orientert og interessert i politisk og økonomisk antropologi; underutvikling og sosiale endringsprosesser var sentrale temaer. For å komme meg til Argentina og skaffe penger til å forlenge feltarbeidet tok jeg hyre på en båt, der jeg sto i byssa og skrelte poteter hele veien over Atlanteren. Dette prosjektet resulterte både i en magistergrad og i min aller første forskerjobb. Det var på Arbeidsforskningsinstituttet (den gang Arbeidspsykologisk institutt). Sammen med Tordis Borchgrevink fikk jeg i oppdrag å undersøke sjømannsfamiliers livssituasjon. Det primære fokuset vårt var forholdet mellom arbeidsliv og familieliv, og også kjønn. Vi intervjuet damene, det vil si sjømannshustruene, med vekt på deres opplevelse av ektemannens fravær og tilstedeværelse. Dette var mitt første feltarbeid i Norge. Det var viktig, da det ga innblikk i norske livsvilkår og en erfaring med å arbeide i eget samfunn. Mexico ble mitt neste prosjekt. Der gjorde jeg feltarbeid i en fjellandsby, ikke så langt fra Mexico by. Jeg var da interessert i arbeidsmigrasjon og mer konkret spørsmålet om hvilken betydning menns migrasjon hadde for kvinnens stilling i husholdet. Også her ble kjønnsdimensjonen viktig. Mannens fravær fra hjemmet kunne være moralsk risikabelt for konen. Dette hadde sammenheng med en ære–skam-kultur og en klart kjønnet moral. Et viktig inntak til å forstå dette moralske universet var den lokale betydningen av Jomfruen av Guadalupe. Dette feltarbeidet dannet grunnlaget for min doktorgrad.

 

Kristin Engh Førde: Kjønn er jo en rød tråd her, men hvordan går veien fra ære/skam i Mexico til reproduksjon og bioteknologi i Norge ellers?

 

M: Etter Mexico passet det av familiære grunner godt for meg å være i Norge. På det tidspunktet var det som ble kalt New Kinship Studies, i vinden, med toneangivende forskere som Marilyn Strathern, Janet Carsten og Jeanette Edwards. Da fant vi – Signe Howell og jeg – ut at vi ville studere slektskap i Norge.

 

K: Hadde du jobbet med slektskap som tema i Mexico?

 

M: Nei, og det er jo interessant. Det har vel noe å gjøre med tidsånden da jeg gjorde feltarbeidet: Jeg var opptatt av marxisme, arbeid og husholdsanalyse, snarere enn av de klassiske antropologiske temaene. Med dette nye prosjektet åpnet det seg en mulighet for meg til å kunne vende blikket mot noe som var og er et klassisk felt i sosialantropologien, nemlig slektskap, men med blikket rettet mot hjemlige forhold. Det var i tillegg et understudert felt i Norge. Det til tross for hvor betydningsfullt slektskap er for oss. Unntaket var samiske studier, hvor nettopp slektskap ble vektlagt. Så dette ble et nybrottsarbeid på flere områder, som var spennende og utfordrende. Prosjektet ble finansiert av Forskningsrådet, og det resulterte blant annet i boka «Blod – Tykkere enn vann? (Howell og Melhuus 2001). Deretter holdt Signe og jeg en forelesningsrekke som het Kjønn og slektskap, og den forelesningsrekken går den dag i dag som bacheloremne her på UiO.

 

Ingvill Stuvøy: Du gikk jo inn i et felt hvor det skjedde mye akkurat da, og som fikk mye offentlig oppmerksomhet. Kan du si noe om hva timingen har betydd for hvordan du har jobbet, og hvilke spørsmål som har dukket opp underveis?

 

M: Ja, det er en dobbel timing her, hvorav den ene er faglig: det var en eksplosjon av forskning som kom ut i England og USA på dette tidspunktet fra meget anerkjente forskere. Jeg følte derfor at vi var en del av et større faglig felleskap, som åpnet for komparasjon. Forskere fra andre steder var interesserte i Norge som en case. I tillegg, som du påpeker, fikk vår forskning mye offentlig oppmerksomhet. Det var morsomt. Det er jo ikke ofte at folk utenfor akademia er like interesserte i det vi forskere holder på med. Det tok meg ellers ganske lang tid å få skrevet ut dette materialet fordi jeg, i mellomtiden, ble valgt som dekan ved SV-fakultetet. Det medførte at det bioteknologiske landskapet forskjøv seg mens jeg holdt på; eksempelvis ble anonymiteten for sæddonorer opphevet.

I: I forordet til boka di Problems of Conception (2012) erklærer du at reproduksjonen er i kjernen av sosiale endringer og helt sentralt for vår materielle og symbolske forståelse av sosialt liv. Kan du si litt om hvordan du tenker reproduksjonens sentralitet?

 

M: For meg er reproduksjon – i videste forstand - vesentlig for å forstå hvordan et samfunn organiserer seg og gjenskaper seg. Dette kan spores tilbake til Marx og hans betraktninger over produksjon og reproduksjon: samspillet mellom det produktive og det reproduktive arbeidet. I mye av kjønnsteorien har man også vært opptatt av nettopp dette skillet. Slektskap handler også om organiseringen av arbeid, om rettigheter og plikter. Disse fordeler seg gjerne etter kjønn og alder. Slektskap handler for eksempel om rettigheter til barn og til arv og kontroll over viktige ressurser. Basert på mitt arbeid med sjømansfamilier skrev jeg (sammen med Tordis Borchgrevink) en artikkel om husarbeid og betydningen av det reproduktive arbeidet. Så kimen var allerede lagt. Men, kanskje viktigere i denne sammenheng, slektskap handler om videreføring av slekten, om den biologiske, sosiale og kulturelle reproduksjonen.

 

K: Litt mer om dette med reproduksjonens betydning for oss som samfunn materielt og symbolsk: an man si at det er sånn med reproduksjonen at når det går som det pleier, så tar vi det for gitt, mens når det ikke går eller utfordrer noe, så blir de vanligvis implisitte kulturelle mønstrene gjort eksplisitte? Og vi får mer øye på hva reproduksjonen betyr – for oss alle?

 

M: Ja, jeg tenker at det er nettopp gjennom unntakene – for eksempel ufrivillig barnløshet – at vi får øye på underliggende mønster. Fortellingene om ufrivillig barnløshet peker ut over seg selv. De sier noe om både den enkeltes fortvilelse over ikke å kunne få barn og de skritt de er villige til å ta for å oppnå dette dyptfølte ønske. Og de sier noe om betydningen av familien og det å ha barn i vårt samfunn. Betydningen av å være mor eller far. Slik blir reproduksjon et nav for å begripe deltakelse i samfunnet og noen overordnede verdier. Som blant annet utrykkes i lovgivningsprosessen. Det var dette jeg tenkte da jeg skrev boken. Som forskere må vi utforske nettopp slike fenomener, ta tak i dem og vrenge dem, slippe lyskasteren til.

 

I: Du beskriver metoden din i boka som en slags historisk antropologi. Tror du denne historiske tilnærming følger av det at du ser på loven, og at da blir det historiske blikket relevant? Eller tror du det kommer av fenomenet ufrivillig barnløshet?

 

M: Jeg tror at begge deler gjør seg gjeldende. Historie er viktig av mange grunner. I mitt tilfelle gjelder det blant annet for å stadfeste en relevant kontekstualisering av fenomenene. Og det gjelder spesielt lovgivningsprosessen. Jeg måtte forsøke å begripe noe av bakgrunnen for den lovgivningen som ble vedtatt. Dermed ble også forløpet til loven en viktig del av selve studien. Altså ut over en ren kontekstualisering. Men det gjelder for så vidt også for fenomenet ufrivillig barnløshet slik den oppleves av dem som er berørte. Loven er jo en del av deres virkelighetsforståelse. Den betyr noe rent konkret. Men, og det må sies, jeg har ikke vært like nidkjær i mine tidligere feltarbeid. Det er en utfordring å arbeide i skriftsamfunn, med dertil tilhørende store litterære og historiske tradisjoner. Tidligere arbeidet antropologer ofte i samfunn uten skrift, og det var den muntlige overlevering som var viktig å dokumentere. Skulle jeg arbeidet mer med historisk materiale i Mexico – eller i Argentina – kunne jeg fort fortapt meg. Og det er først og fremst folks dagligliv og gjøremål, deres verdier og verdensbilde som opptar oss antropologer. Det er der vi finner vår empiri, som danner grunnlaget for vår etnografi. Men med det sagt: Vi kan ikke utelate en viss historisk forståelse. Vi må lese mye bredere enn det vi faktisk anvender. Arbeidet mitt med bioteknologilovgivningen og de ufrivillig barnløse representerer derfor, for meg, en annen tilnærming. Og det var mye å lære.

I: Var dette med lovgivningen sentralt for deg da du først startet å studere assistert befruktning?

 

M: Nei, det var ikke tanken i det hele tatt. Dette prosjektet til Signe og meg inngikk etter hvert i et større EU-prosjekt. Og det var våre kollegaer fra Italia, Ungarn, Spania, Litauen og Frankrike som syntes det var pussig at Norge – som de oppfattet som et meget liberalt samfunn – hadde en mye mer restriktiv lovgivning på bioteknologifeltet enn de katolske landene. Og dette trigget etter hvert min nysgjerrighet også. Jeg ble fascinert av lovgivningen. Loven rammer jo inn hvilke muligheter de ufrivillig barnløse har. Og de ufrivillig barnløse var selv opptatte av loven. Og det ble jeg også. Da måtte jeg tilbake i tid for å forstå hvorfor loven hadde blitt som den var. Jeg har forklart mye av den restriktive lovgivningen med to – i hvert fall to – historiske forløp: historien om eugenikken og den om nazismen. Jeg måtte tilbake til 1930-tallet for å lete opp sporene. Denne interessen ble for min del utløst av begrepet sorteringssamfunnet, som var fremtredende på 2000-tallet. Det ble en knagg som, for meg, ansporet undring, og ble fantastisk givende.

 

K: Røttene til eugenikken og «den lange historien», kan du ta oss litt gjennom det?

 

M: Jeg ble først opptatt av rasehygienen. Og hvilken betydning rasehygieniske forestillinger eller tiltak har hatt i Norge og i Skandinavia generelt. Det var en NOU om taterne og sterilisering som først satte meg på sporet (NOU 2015: 7). Taterne ville ha en offentlig unnskyldning fra staten og fra kirken på grunn av overgrep som ble foretatt i forbindelse med steriliseringsloven som kom i 1934. Det er jo tankevekkende at det skulle gå så mange år før dette ble tatt opp offentlig. Deretter var andre verdenskrig et viktig bakteppe. Den eugeniske praksisen som nazismen sto for, er også viktig for å forstå den restriktive lovgivningen. Den nazistiske ideologien og ugjerningene den medførte, ligger i forlengelsen av rasehygieniske forestillinger. Det er kanskje mulig å si at lovgivningen ikke bare er en motreaksjon mot slike praksiser og forestillinger, men også et klart utrykk for at slike holdninger og praksiser for all del må unngås. Det er i alle fall min tolkning. For meg var det viktig å gå såpass langt tilbake i tid for å få et bredere blikk og en bredere forståelse. Og dette fører meg tilbake til sorteringssamfunnet og hvilken gjenklang det begrepet – og de forestillinger begrepet rommer – også faktisk fikk. Det kan jo være en grunn til at sorteringssamfunnet ikke mobiliserer med samme kraft lenger: Krigsgenerasjonen er snart vekk. Jeg vet ikke. Men altså, det var det ene. Og så var det andre den sterke innflytelsen Kristelig Folkeparti hadde.

 

K: Dette med Kristelig Folkepartis innflytelse er jo ikke umiddelbart noen opplagt forklaring på det spørsmålet dine europeiske, katolske kollegaer hadde om den restriktive norske loven. De kommer jo fra land der kristendommen har mye sterkere innflytelse, men som er langt mindre restriktive på assistert befruktning.

 

M: Jeg tror dette har med forholdet mellom kirke og stat å gjøre, uten at jeg har forsket på akkurat det. Som Norge er både Spania, Frankrike og Italia sekulære stater. Men i Norge har vi hatt en statskirke (det gjelder for så vidt også Italia fram til 1984), og religiøsiteten er nok annerledes. Her bør det nok mer komparativ forskning til.

 

I: Når de europeiske kollegaene ble nysgjerrige på Norge, vendte de også oppmerksomheten andre veien og stilte spørsmålet om hvorfor land man ellers tenker på som konservative, la seg på en ikke-restriktiv linje? Det er noe med koblingen som ofte gjøres mellom restriktiv og konservativ, mens det ikke-restriktive får framstå som uttrykk for noe liberalt og progressivt. Det interessante er jo hvis dette egentlig ikke henger sammen på den måten. Hva er det da det å være restriktiv i møte med teknologi betyr?

 

M: Dette er en viktig iakttagelse. Det kan absolutt tenkes at det henger sammen på en annen måte. At dette med å oppfatte restriktivt som konservativt er en forutinntatthet. I Norge har det vært en skepsis til disse teknologiene, men ikke bare. Mange av politikerne oppfattet mulighetene som assistert befruktning gir, som positive. Denne teknologien ble utvilsomt omfavnet i mye større grad i de andre landene. Men det spørsmålet du stiller meg: Det ble ikke stilt tilbake. Det var ingen av de andre som utforsket sin egen lovgivning. Jeg er nok den eneste i dette samarbeidsprosjektet som fokuserte så eksplisitt på lovgivning og hadde et såpass dypt historisk perspektiv.

 

I: I forskningen din har bioteknologiloven stått sentralt – og det gjør den jo også i dette temanummeret. For deg har loven vært både en empirisk inngang og selve forskningsobjektet ditt. Hvordan har du tenkt rundt det?

 

M: Det å studere bioteknologiloven ble for meg en utfordring. Jeg hadde jo aldri studert lovtekster som kultur. Hvordan lese en lovtekst? Ikke bare for loven, men som uttrykk for noe mer. Loven som tekst er jo så knapp. Det ble nok en lærdom: prosessen som ligger i betydningen av å kontekstualisere. For å forstå hvorfor det er restriktivt, og ikke bare forstå det som står der. Det var jo det som ble utslagsgivende og spennende, fordi jeg måtte kaste nettet ganske bredt. Jeg må tilføye at noen av de damene jeg snakket med i byråkratiet, dem som blant annet førte i pennen NOU-ene og forarbeidene til loven, de var jo så kunnskapsrike. Ikke bare lærte jeg mye av dem, jeg fikk også tykke beskrivelser av selve prosessene. Det ga meg et bredere og mer sammensatt bilde av hele sakskomplekset.

 

K: Kan jeg bare skyte inn, for jeg synes det er interessant å høre deg reflektere over å jobbe antropologisk med lov som empiri.

 

M: Det er jo veldig forskjellig fra hvordan jeg hadde arbeidet tidligere. Men det ligger jo litt i forlengelse av tilnærmingen å lese kultur som tekst. Bare omvendt. Her leser jeg tekst som kultur. Men i praksis viser det seg at det ikke er så mye av lovteksten jeg bruker aktivt i boka. Formålsparagrafen blir så klart viktig. Men det er ikke lovteksten jeg tenker på når jeg tenker tilbake på min egen prosess. Rent empirisk og kulturelt er det hvordan lovteksten blir til. Det betød lesing av mange andre tekster (proposisjoner, NOU-er, stortingsdebatter og så videre). Jeg mener jeg skriver om det i metodedelen, at jeg har forfulgt et langt papirspor, blant annet, så langt mulig for å finne ut hvor og når (og av og til av hvem) ting blir sagt. Det var et enormt arbeid. Dette var for meg mitt eget nybrottsarbeid. Det var ganske spennende, men det ble også etter hvert litt fjernt fra menneskene. Både de ufrivillig barnløse selv og politikerne og teologene og alle andre jeg intervjuet som på en eller annen måte var involvert i tematikken. De som hadde noe å bidra med. Det er så lett å drukne i papirene. Og her må jeg også tilføye: Dette var ikke feltarbeid slik det vanligvis praktiseres av antropologer. Jeg fotfulgte ikke folk dag og natt; jeg var ikke til stede hverken i hverdagslivet eller til fest. Så igjen: Kontekstualisering ble ekstremt viktig for meg. Og ikke minst: Jeg var jo også norsk, og til en viss grad delte jeg et verdensbilde og en oppfatning om samfunnet vårt med dem jeg snakket med. Vi hadde noen av de samme referansene. Det gjør jo arbeidet lettere. Men det er kanskje en annen historie? Kan jeg få tilføye en ting til? Dette var ikke første gang jeg brukte tekster som empiri, for å si det slik. I forbindelse med mitt feltarbeid i Mexico leste jeg blant annet Octavio Paz. I hans essaysamling El laberinto de la soledad (Ensomhetens labyrint) er kjønn et viktig tema. Jeg trekker på hans innsikter og bruker dem komparativt i forhold til min egen empiri fra landsbygda. Det var en interessant øvelse.

 

I: Du skriver et sted at lover er lokalt forankret. Og du har sagt at loven er en inngang til å forstå det norske samfunnet. Samtidig er det noe med å studere et såpass grenseløst globalt felt med utgangspunkt i nasjonal lovgivning. Hvordan har du tenkt rundt det, og hvilke begrensninger og muligheter har du sett i den tilnærmingen?

 

M: Jeg tror noe av det fascinerende med akkurat dette er nettopp at disse to nivåene – om jeg kan si det sånn – møtes gjennom lovgivningen og folk som søker transnasjonale muligheter for å omgå loven. Slik blir det empiriske feltet langt mer komplekst. Så jeg ser ikke på dette som en motsetning: at praksisen er transnasjonal og lovene nasjonale. Det var blant annet dette forholdet som utløste min interesse. Og komparativt: det at du kan gjøre ting andre steder som man ikke har lov til å gjøre i Norge – og «hvorfor gjør de det på dette viset?». Jeg vet ikke om du tenkte det som en motsetning heller? De fleste globale fenomener er ofte lokalt forankret. For meg blir det å bare studere et fenomen «oppi der» som ikke egentlig er forankret noe sted, og som i beste fall blir en teori om noe og i verste fall ren spekulasjon, ikke så interessant som de stemmene vi får tak i ved at vi beveger oss på bakken. Og så kan du spørre: «Er den loven på bakken?» Og det er den jo på et vis, fordi den papirmøllen jeg har fulgt, består jo av tekster som folk har produsert. Det er jo materiell virksomhet, og i tillegg har noen tenkt og ment mye om dette. Og noen blir jo rammet av loven.

K: La oss snakke litt om forholdet mellom bioteknologiloven og kulturelle forestillinger om slektskap. I min forskning på surrogati har jeg sett hvordan nye praksiser åpner for nye måter å tenke slektskap på og i tillegg synliggjør kategorier og grenser som ligger mer fast.

 

M: Surrogati har jo vært fremstilt som den siste skanse og noe som for all del må unngås. Men det vil ikke forbause meg om det blir tillatt.

 

K: Ja, fortell, hvorfor tenker du det?

 

M: Noen av argumentene som har gått igjen i debattene opp gjennom årene, har vært «tillater vi dette», så kommer vi til å tillate det neste. Altså en «slippery slope» – eller skråplanstenkning. På mange måter stemmer jo det. Norge tillot sæddonasjon og deretter eggdonasjon. Og assistert befruktning og sæddonasjon var først for bare ektefeller eller personer i ekteskapslignende forhold, så også for lesbiske par og enslige kvinner. Hva så med homofile og enslige menn? De ønsker seg også «egne», barn og eneste mulighet (utenom adopsjon) er ved hjelp av en surrogat. Da tenker jeg at på et eller annet tidspunkt vil surrogati bli tillatt. Mitt argument hviler også på at genetikken – det vil si den genetiske relasjonen – etter hvert blir viktigere enn hvem som føder barnet. Med andre ord vil den genetiske relasjonen mellom mor og barn og mellom far og barn få større betydning enn det den har hatt. Kan dere følge den tankegangen? Et tangerende poeng er hvordan norsk statsborgerskap blir tilkjent. Et barn som har norsk far, har rett på norsk statsborgerskap. Her kan jo nettopp en DNA-test være avgjørende. En ting jeg hadde lyst til å spørre dere om, faktisk: Det ser ikke ut til å være noen endringer i bestemmelsen om at mor er den som føder barnet?

 

K: Ikke juridisk sett; barneloven, som sier at mor er den som føder, ligger jo fast. Men kulturelt sett ser det jo ut til å være en endring. Vi hadde et spørsmål til deg om det, knyttet til eggdonasjon og den nye loven. Hva tenker du endringene i loven i 2020 vil si for vår forståelse av moderskapet og det enhetlige moderskapet?

 

M: Spørsmålet om det fragmenterte versus det enhetlige morskapet er en gjenganger. Argumentet mot eggdonasjon har vært at det stykker opp moderskapet og gjør «mor» til en usikker kategori. Samtidig muliggjør eggdonasjon at noen kvinner får mulighet til å føde sitt eget barn. Og for mange kvinner ser det ut til å ha større betydning å bære fram barnet selv og føde enn at egget kommer fra en annen. Og dette motsier jo det jeg nettopp har uttalt om genetikkens betydning. Jeg har av og til lurt på om eggdonasjon derfor er mindre utfordrende enn sæddonasjon.

 

I: Jeg synes det er et godt spørsmål. Når jeg har forsøkt å si noe om forskjellen mellom eggdonasjon og sæddonasjon, har jeg pekt på at sæddonor erstatter far og gjør hele «jobben» knyttet til unnfangelsen. I eggdonasjon stykkes jobben opp: Det blir både et genetisk moderskap og et svangerskapsmoderskap.

 

M: Nettopp, det er disse to veiene. Det er jo det som er så interessant med eggdonasjon. For det kompliserer ting og synliggjør enda mer de ulike betydninger av det relasjonelle aspektet.

 

K: Vi har et spørsmål om dette med at loven fremdeles sier at den som føder, er mor. Både Ingvill og jeg har i vår forskning på surrogati sett hvordan folk har tatt til seg genetikk som et slags trumfkort og derfor blir provoserte av definisjonen i loven av moderskap. Det betyr jo for eksempel at den som er genetisk mor, har vært nødt til å adoptere barnet, som er født av en surrogatmor. Folk reagerer på det; de synes det er bakvendt. Så det kan virke som at «folketroen» om slektskap i Norge er på vei dit at det er genetikk som er det egentlige. Og så kan du knytte deg til et barn på betydningsfulle måter via en graviditet og via en omsorgsrelasjon til barnet, men det er genetisk mor som er mor i utgangspunktet. I så fall er loven i konflikt med en utbredt forståelse av en slags sannhet om slektskap, at det er genetikk som bestemmer. Det er da et spørsmål om hvor lenge denne motsetningen kan vedvare.

 

M: Det er vanskelig å si. Men her viser du til noe av det jeg forsøkte å si om det genetiske overtaket. Finnes det én sannhet om slektskap? Neppe. I min siste artikkel skrev jeg om den etiske likestillingen av egg og sæd. Jeg tenker at det å gjøre egg og sæd «likeverdige» er en synliggjøring av det «like» genetiske bidraget til menn og kvinner. Egg og sæd er like nødvendige for og bidrar like mye til skapelsen av barnet. Spørsmålet er om dette forskyver vår forståelse av «mor» og «far». Vi har – inntil nylig – visst hvem mor er, mens far har vært en mer usikker kategori – potensielt ukjent. Derav også pater est-regelen (far er den som er gift med mor). Gjennom DNA-prøver kan man nå etablere både farskapet og morskapet rent genetisk. Hva gjør dette med betydningen av å gå svanger og det å føde – med hensyn til det å være «mor»? Er det slik at det å føde trumfer eventuelle genetiske bånd? Du spurte meg om jeg tror det genetiske kommer til å overta, til å bestemme relasjonen, om jeg forsto deg rett. Jeg tror kanskje det. Og deres empiri viser til denne utviklingen. Genetikken representerer en type fakta – en sikker kunnskap – som gir ett svar. Det å føde er jo også et faktum – og det er også omsorgspraksiser. Og mange vil stadig hevde at det er nettopp omsorgen for og kjærligheten til et barn som er det grunnleggende, som ikke bare vil forme barnet, men også forme en eventuell mors- og/eller farsrelasjon. Med andre ord er det ulike oppfatninger her. Det siste ordet er neppe sagt. Vi kan se for oss at lovgivere og «folkemeningen» ikke nødvendigvis er i overenstemmelse.

 

I: Kanskje blir moderskapet mer som farskapet?

 

M: Nemlig. Det har vært mitt poeng: Like usikkert.

 

I: På temaet om genetikkens betydning ser vi økt oppmerksomhet de siste årene rettet mot de donorunnfangede, som også har fått sin egen interesseorganisasjon. De har kanskje noen andre interesser i den her debatten enn de ufrivillig barnløse. Jeg lurte på om du hadde noen tanker rundt denne utviklingen, hvor de donorunnfangede har fått sin egen stemme i debatten?

M: Jeg veiledet en mastergradsstudent, Martin Eggen Mogseth, som studerte personer som var donorunnfanget, og hva det vil si å få vite at du er donorunnfanget; hvilke handlinger og følelser dette medførte, blant annet. Dette var i USA. Gjennom hans arbeid har jeg måttet tenke mye på dette fenomenet og hva det betyr. Bruk av DNA-tester var sentralt i en kartlegging av mulige slektskapsrelasjoner. Og for mange viste det seg at de hadde mange donorunnfangede halvsøsken. Det er vel Jeanette Edwards som skriver om «diblings», det vil si «donor siblings», altså donorsøsken. Å etablere – eller kanskje snarere få kjennskap til – slektskapsrelasjoner var viktig. Ikke alle oppsøkte sine donorsøken, men noen gjorde det. Det ligger utvilsomt noe sårt under dette. Og det peker tilbake på praksisen med anonym sæddonor – og barnets rett til å få vite om sitt opphav. Men – og det er kanskje et tankekors – vil det at du vet at du er donorunnfanget, nødvendigvis medføre en større interesse for dine donorsøsken? Og hva slags slektskapsrelasjon blir det? Igjen, her er det praksis som teller. Hva gjør du med den relasjonen – og hva gjør den med deg?

 

K: Kaster donorbarnas mobilisering lys over det vi snakket om i stad knyttet til hva som er liberalt og progressivt, og hva som er konservativt? Det kommer kanskje an på hvem sine interesser man er mest oppmerksom på?

 

M: Jeg tror ikke de betegnelsene gir noen mening i denne sammenhengen. I dag står vi overfor en helt annen situasjon enn den jeg opplevde da jeg begynte min forskning på dette feltet. Utviklingen – både når det gjelder teknologier, når det gjelder lovgivning og ikke minst når det gjelder mulighetene for å spore opp slektninger som nå finnes – er vesentlig annerledes. Det lokale og det globale er også mer sammenvevd, og samtidig er viktige forskjeller mellomlovgivning og holdninger til bioteknologi i ulike stater mer fremtredende. For ikke å glemme samfunnsutviklingen mer generelt. Det er større vekt på individet, identitet og valgfrihet. Utfordringen er vel hvordan vi (som forskere) vil plassere slike fenomener. Som etnograf ville jeg - som Mogseth – sett på hva folk selv tenker, oppfatter og forstår som viktig for seg. Hva betyr det for dem som er donorunnfanget, å finne disse slektskapsforbindelsene? Hvilke interesser målbærer donorbarna? Og hva kaster disse interessene i så fall lys over? Er blod stadig tykkere enn vann?

 

I: For meg reiser dette også spørsmålet om hvem assistert befruktning handler om. Du hadde selv de ufrivillig barnløse som din inngang til dette fenomenet og til loven: Du skriver i boka di at det er de ufrivillig barnløse loven rammer. Jeg lurer på om du i dag ville ha sagt at det er andre assistert befruktning – og også bioteknologiloven – handler om? Slik som de donorunnfangede?

 

M: Assistert befruktning favner langt videre enn de ufrivillig barnløse. Og du er inne på et viktig spor; så langt tenkte jeg ikke den gangen. Vel, det er ikke helt riktig. Når Signe og jeg utformet dette prosjektet, var vi blant annet opptatte av sammenhengen mellom assistert befruktning og transnasjonal adopsjon. Vi betraktet disse to som del av samme reproduktive univers: ønsket om å få et eget barn. Det var ulike veier til det målet. For mange ufrivillig barnløse var adopsjon en bedre – eller den eneste – løsningen. Men innenfor dette reproduktive universet (i min forståelse) inngikk også politikere, byråkrater, media og så videre. Men jeg skjønner at det ikke er det du etterspør. Jeg hadde ikke fokus på barna som ble unnfanget ved hjelp av assistert befruktning, selv om jeg har drøftet lovgivernes begrunnelse for anonym sædgivning. Deres begrunnelse handlet blant annet om en bekymring for barnets identitetsutvikling om det fikk vite at det var født ved hjelp av donorsæd. Og kanskje viktigere: På den tiden fantes heller ikke de stemmene som gjør seg gjeldende i dag. Donorbarna er nå blitt voksne, og de kan tale sin egen sak. De er der. Og de blir lyttet til. Da blir det interessant å se om de stemmene får en innvirkning på lovgivningen. Bioteknologiloven treffer utvilsomt også de donorunnfangede!

 

K: Det ble jo regulert for noen individer man så for seg som babyer. Det har vært en slags kortslutning. At man kanskje ikke har tatt innover seg at barna som kommer til, vil bli voksne med perspektiver og interesser som voksne individer.

I: Du har jo studert bioteknologiloven gjennom mange år. Hva ser du umiddelbart når du ser på 2020-reformen og den nye loven?

 

M: Jeg visste for så vidt at eggdonasjon ville bli tillatt. Jeg var ikke så overrasket over at det kom. Hvis jeg skal nevne én ting som overrasker meg med lovendringen i 2020, er det at loven vil tillate post mortem unnfangelse [bruke mannens nedfryste sæd eller et frossent embryo etter at mannen er død, hvis han har gitt tillatelse til det]. Dette fremprovoserer et litt annet scenario. Blant annet kan man spørre seg om det er etisk forsvarlig å bringe et barn til verden når far er død. Er det til barnets beste? Og er dette vesensforskjellig fra en situasjon hvor mor er gravid og far dør i løpet av svangerskapet? Riktignok er far kjent, så situasjonen er forskjellig fra for eksempel anonym sæddonasjon. Det merkverdige er at denne nye bestemmelsen i den norske bioteknologiloven ikke har fått særlig oppmerksomhet.

 

K: Et annet spørsmål knyttet til den nye loven er hvem loven inkluderer. Jeg tenker det er en forskjell på hvem de ufrivillig barnløse er i 2020-loven, sammenlignet med da du skrev Problems: Der er det jo ganske tradisjonelt, med heterofile par i fruktbar alder. I dag kan vi si at loven har omdefinert eller utvidet nedslagsfeltet for hvem som skal bli hjulpet med å få barn.

 

M: Det at loven også omfatter enslige, er en utvikling som har utvidet nedslagsfeltet, for å bruke ditt ord. Jeg kan forestille meg at det å åpne for enslige kvinner har sittet ganske langt inne, nettopp fordi – og da er vi tilbake til betydningen av reproduksjonen – forestillingen om at barn skal vokse opp med mor og far, har vært såpass sterk. Men igjen blir loven hentet inn av virkeligheten. Det er mange kvinner som får barn som enslige, blant annet ved å reise til Danmark for behandling. Og det er mange skilte kvinner som har barn. Og det er mange lesbiske par som vil ha barn sammen. Det interessante her er hvorvidt likestilling kommer på dagsordenen: Hvorfor skal ikke enslige menn – eller homofile par – også få anledning til å få egne barn? Og det bringer oss tilbake til spørsmålet om surrogati vil bli tillatt. Og hva med dem som har endret kjønn; dem står det vel ikke noe om i loven? Slik jeg skjønner loven, så er det det juridiske kjønnet som skal gjelde for hvorvidt du har rett på assistert befruktning.

 

K: En annen observasjon rundt 2020-loven er en Ingvill og kollegaer i Trondheim har gjort: at lovendringen innebar en slags overføring av ansvar fra staten til individuelle kvinner.

 

I: Det var i en kommentarartikkel til Tidsskrift for kjønnsforskning kort tid etter lovendringen (Stuvøy mfl. 2021). Da så vi blant annet på hvordan man i stortingssalen argumenterte for lovendringene. Det vi så skje diskursivt, var at kvinners valg – kvinners valgfrihet – trer fram som begrunnelse for sosial eggfrysing og eggdonasjon og for NIPT og tidlig ultralyd. Det var tilsynelatende et skift fra at samfunnet tar ansvar og skal si ja eller nei til noe, til at det nå er individet alene. Det blir en kontrast til det du sier om sorteringssamfunnet og hva det begrepet gjør retorisk, nemlig å flytte oppmerksomheten vekk fra individet og over på samfunnet. Spørsmålet er om vi nå er midt i en forskyvning til individet, til individets valg.

 

M: Dette er en meget viktig observasjon. Den kan tolkes i ulike retninger. At vi går fra en patriarkalsk forstanderstat til en ny, mer individorientert stat, og, som dere påpeker, at ansvaret ikke hviler på samfunnet; folk må ordne opp selv; de må ta sine valg på eget ansvar. Menneskeverdet, som KrF [historisk har vært særlig] opptatt av, er ikke så fremtredende i debatten. I stedet er det personen som står igjen. Individet.

 

Jeg vet ikke hvordan dere tenker, men jeg har ofte tenkt at det er bra at det er noen rammer, noen grenser. Det var få av de ufrivillige barnløse av dem jeg intervjuet, som greide å avslutte prosessen. De ble sugd inn, på en måte; de så ikke slutten, satte ikke strek. Det var ganske vondt å være vitne til.

 

K: Ja, og det er jo en observasjon som blir gjort i mange studier på ufrivillig barnløse. Også her har landskapet endret seg. Du gjorde jo dine intervjuer omtrent ved årtusenskiftet, og da var det færre muligheter man kunne prøve før man eventuelt måtte stoppe. Noen tiår seinere – og med ny lovgivning – har det blitt flere tjenester som folk kanskje opplever at de må ta stilling til, særlig eggdonasjon og surrogati.

 

M: Den gangen var spørsmålet (om eggdonasjon) om man skulle reise utenlands eller ikke. Og om man hadde råd til det, og i så fall hvor mange forsøk. Jeg husker noe som gjorde dypt inntrykk på meg i mitt aller første møte med «felten». Hendelsen har jeg beskrevet i innledningen i boken: det paret jeg traff på mitt første møte i Foreningen for ufrivillig barnløse (nå Ønskebarn). De gikk begge med et sort armbind. De fortalte at armbindet representerer sorgen over det barnet de aldri fikk.

 

K: Ja, den sorgen kjenner jeg igjen fra egen forskning.

I: Et spørsmål som passer inn her, handler om det du skriver om at norske politikere har vært villige til å styre den teknologiske utviklingen når det kommer til bioteknologi. De har vist en slags vilje og evne til å styre. Det slo meg at hvis dette hadde vært en historie om digitalisering og kunstig intelligens, som jo er høyaktuelt for tida, så hadde dette med styringsvilje blitt hyllet: Politikerne ville ha blitt tilskrevet en slags helterolle, som står opp mot techgigantene. Mens i diskusjoner om assistert befruktning er det ikke på samme måte. I stedet for at styringsvilje gjør politikerne til helter, blir styringsviljen forstått som en slags konservatisme og en restriktiv tilnærming. Så jeg lurer på: Når du har vært nysgjerrige på den restriktive linja i møte med bioteknologi, hvordan har du tenkt rundt politikernes handlingskraft og styringsvilje? Hva slags historie er det, og hva forteller det oss?

 

M: Et argument som går igjen gjennom hele lovgivningsprosessen, opp til 2000-tallet, er at det er vi (politikere eller som samfunn) som må styre teknologien; det er ikke teknologien som skal styre oss. «Vi må ta kontroll.» Med andre ord er det mulig å styre – om ikke akkurat stoppe – en viss teknologisk utvikling gjennom blant annet lovgivning. Jeg husker ikke nå hvor dette argumentet kommer fra, men det var en omforent oppfatning (blant politikerne) om at det er mennesket som styrer teknologien; vi skal ikke la oss rive med. Denne innstillingen sier også noe om hvilket bilde noen hadde av hva teknologiene kunne medføre. Redselen for «å tukle med naturen», for å undergrave «mor», for å kommersialisere reproduksjonen – kjøpe en livmor. At det går penger imellom. Og ikke minst at bioteknologien åpner for seleksjon gjennom blant annet preimplantasjonsdiagnostikk, jamfør sorteringssamfunnet. Alt dette var skremmende. Og til dels fryktelig. For noen. Det rokket ved moralen og grunnleggende verdier. Men til ditt spørsmål, Ingvill: Styringsviljen var så absolutt til stede. Men jeg tror aldri det var snakk om noe heltemodig. Ikke som røykeloven, som i ettertid hylles som et modig grep av Dagfinn Høybråten. Jeg har ikke fundert så mye på akkurat det, men om noe tror jeg det snarere var en sterk moralsk forpliktelse og et stort sosialt engasjement som beveget politikerne. Det kan være verdt å minne om at det også var Høybråten som anvendte det retoriske poenget om sorteringssamfunnet, og som gjennom det koblet sammen vitenskap, politikk og etikk. Men til ditt spørsmål om regulering av KI: Det har jeg ikke tenkt på. Men hadde det ikke vært interessant å gjennomføre en komparativ øvelse hva gjelder disse teknologiene og bioteknologiene? Ikke minst med tanke på de ulike markedene.

 

I: Apropos den nyeste loven: Du sier jo at den restriktive linjen, at den var der fra første stund, i 1987. Og så ble den videreført gjennom de forskjellige revisjonene du har studert. Men hvordan leser du revisjonen fra 2020 i dette mønsteret? Tenker du at mønsteret er brutt, og at den restriktive æraen er over? Eller vedvarer den, eller vil den komme tilbake? Hvor tenker du at vi er?

M: Det første jeg vil si, er at dette begrepsparet kanskje ikke er særlig nyttig lenger. Det er ikke opplysende. Ta for eksempel innføringen av kjent donor. Noen vil kanskje si at det er et konservativt trekk, og andre vil kanskje si at det er progressivt. Den gangen ville jeg nok ha tolket det som del av en bredere restriktiv linje. Det tror jeg ikke jeg ville ha gjort i dag. Det du etterspør, er hvorvidt jeg finner igjen dette tidligere mønsteret i dagens lovgivning. For å kunne svare på det ville jeg måttet studert forarbeidene, stortingsdebattene, medier og så videre mer i detalj for å undersøke hvordan loven blir begrunnet og drøftet i de ulike fora. Så jeg blir vel litt svar skyldig. Poenget mitt er: Det er ikke bare loven som endrer seg, det gjør også vi, og for så vidt også lovgivere, etter hvert som tiden går. Samfunnet er annerledes i dag enn det var for flere tiår siden. Da må vi som forskere finne måter å beskrive prosessene som pågår, og implikasjonene av dem på. Hvilken tidsånd representerer loven? Det å tillate mer kan vel oppfattes som en liberalisering av loven? Betyr det samtidig at frykten for bioteknologi har lagt seg, eller at akkurat de skeptiske stemmene ikke er så dominerende eller toneangivende? Loven medfører i alle fall en endring i praksis. Vi er tilbake til det vi snakket om tidligere, spørsmålet om styringsviljen og betydningen av å sette grenser. Staten intervenerer, og gjennom sine intervensjoner – for eksempel lovgivning – er staten med på å bestemme hva som skal være mulig å gjøre innenfor landets grenser. Staten er også med på å bestemme slektskapsrelasjoner, for eksempel ved å holde fast ved at mor er den som føder barnet. Og staten er med på å gjøre kjønnskategoriene mer flytende ved å gjøre det enkelt å skifte juridisk kjønn. Men det er ikke akkurat dette du spør om. Vekker teknologiene fortsatt frykt? Er kommersialisering nå mer godtatt? Har markedet til dels overtatt? Betyr det at den ansvarlige staten har trukket seg tilbake, til fordel for det ansvarlige individet? Og hvor kommer i så fall denne forestillingen fra? Og hva innebærer det å være ansvarlig? Da er vi kanskje tilbake til de ulike interesseorganisasjonene som vi snakket om tidligere, for donorbarn, adoptivbarn og så videre. Det interessante ville vært å avkle disse konvergerende tendensene og implikasjonene av dem. Og vi kan jo spørre om det kan føre til en type backlash, for å bruke et godt norsk ord, på hele forståelsen av dette sammenfiltrete feltet. Det står som et åpent spørsmål.

 

K: Hva tror du en sånn backlash vil bestå i?

 

M: Det er vanskelig å si. Løfter vi blikket, ser vi jo at reproduktive rettigheter er i spill – for eksempel abort. Det samme gjelder også for LHBT-rettigheter. Det er ikke dermed sagt at dette vil gjelde Norge, men internasjonalt blåser vinden i en litt annen retning. Og det kan tenkes at vi får en større offentlig debatt i Norge også etter hvert. Og det kan kanskje forstås som en backlash at India stengte for surrogati?

 

I: Og andre land har gjort det samme.

 

M: Jeg vet ikke om jeg selv vil kalle nedstengningen av surrogati backlash. Men det er fullt mulig at vi får debatter om praksiser som var riktige i går og er moralsk forkastelige i dag.

 

K: Ja, ikke sant. Sæddonasjon, sånn som det ble praktisert, har jo fått et sånt kritisk søkelys på seg i seinere tid. Også fra legene som har holdt på det, som i dag er litt sånn «i alle dager, hva dreiv vi med?». En type selverkjennelse som ser ut til å komme av at man forflytter blikket fra de ufrivillig barnløse til barna som ble skapt. Det blir også spennende når surrogatibarna, skal vi si, reiser sin fane.

 

I: Foreløpig har surrogatibarna meldt seg på debatten som fortalere for surrogati og for sine homofile fedres kamp for anerkjennelse som fedre.

 

K: Men jeg tenker på at de første adoptivbarna jo også bare fortalte lykkehistorier. Det har tatt lang tid før adoptivbarnas kritikk mot adopsjon har kommet fram i offentligheten. Det kan jo blant annet ha handlet om lojalitet til adoptivforeldrene, som man oppfatter som gode og snille. Kanskje er det noe av det samme i tilfellet med surrogatibarna, at foreløpig står debatten der at det føles viktigst å støtte foreldrene sine.

 

M: Det blir interessant å følge med. Hvilke eventuelle kritiske perspektiver dukker opp?

 

Skulle en gjort en tilsvarende studie (som min) i dag, er konteksten en helt annen. Eksempelvis dette med betydningen av identitet og identitetspolitikk. Det er nye stemmer, og de har funnet sammen i interesseorganisasjoner. Hvor henter de sin inspirasjon fra? Kvinnebevegelsen? LHBT-bevegelsen? Nasjonalt, internasjonalt? Og ikke minst markedet og kommersialiseringen: Vil denne utviklingen fremprovosere flere kritiske røster etter hvert? Uansett er det andre spor man må gå ned for å prøve å skjønne hva som virker inn på de fenomenene vi er opptatte av å studere, og hva det forteller oss. Og så kan man samtidig stille spørsmålet om hvorfor etikken ikke ser ut til å være så viktig lenger. Det ville jeg spørre dere om: Hvor er det blitt av den etiske dimensjonen? Hvor er forestillingen om «sorteringssamfunnet» i dag?

 

I: Vi har faktisk samme spørsmål til deg!

 

M: Jeg har ikke noe svar på hvorfor sorteringssamfunnet har falt ut av diskusjonene. Sorteringssamfunnet var jo et begrep som ingen hadde hørt om utenfor Norge. Det jeg vet, er at det hadde stor gjennomslagskraft tidligere: «Alle» visste hva sorteringssamfunnet var, og «alle» var enige om at det for all del måtte unngås. Hva har skjedd? Hva er det som har fortrengt denne forestillingen? Er det slik at seleksjon faktisk har blitt normen? Jeg vet ikke. Jeg tenker jo at det som blir interessant da, blir hvor grensene går nå; finnes det noen grenser? Spørsmålet om hvor grensene går, dukker jo opp om og om igjen. Det der med å være redd for at hvis man ikke setter en grense, så ender man opp i dystopiene, litt som i The Handmaid’s Tale.

 

K: Hva er din dystopi?

 

M: Det tror jeg må bli et annet intervju!